Herman Bavinck zur Rolle der Biblischen Umwelt in der Theologie

Eine der großen Fragen, die mich in meiner Arbeit beschäftigen, betrifft die Rolle extrabiblischer Erkenntnisse in der Schriftauslegung und Theologie. Was trägt unser Wissen über den alten Orient oder die klassische Antike zur Exegese bei? Vor kurzem bin ich auf zwei Aufsätze Herman Bavincks gestoßen, die hilfreiche theologische Überlegungen zum Verhältnis der Schrift zu ihrem geschichtlichen Umfeld bieten.

Bavinck

In dem Essay „Classical Education“, welches von John Bolt in einer Sammlung von Aufsätzen Bavincks unter dem Titel Essays on Religion, Science, and Society (Grand Rapids: Baker, 2008) herausgegeben wurde, diskutiert der niederländische Theologe die Geschichte und Vorzüge einer klassischen Ausbildung. Bavinck beginnt den Aufsatz bemerkenswerterweise mit einleitenden Überlegungen zum Spannungsfeld zwischen einer asketischen christlichen Haltung zur Kultur und einer möglichen gesellschaftlichen Assimilation. Die frühe Kirche, die sich im Angesicht der intellektuellen und Bildungspolitischen Vorherrschaft der heidnischen Philosophie diese Frage stellen musste, dient ihm hier als Vorbild. Die Übernahme verschiedener kultureller Aspekte wie die lateinische Sprache als Kirchensprache wird dabei nicht notwendigerweise negativ bewertet. Nach Bavinck absorbierte die frühe Kirche seit Konstantin so viel Kultur wie nötig war, um die Welt zu „unterwerfen“ und zu leiten. Dabei wurden Professionen, Wissenschaft und Kunst benutzt, um dem Ziel der Kirche und der teleologischen Verherrlichung Gottes zu dienen. Somit waren diese „natürlichen Geschenke“ der „übernatürlichen Ordnung“ der Kirche zwar untergeordnet, aber doch anerkannt. Er notiert (S. 212; Hervorhebung durch mich):

„Christians could thus make free use of the treasures that the Graeco-Roman culture possessed. They were like the people of Israel, who in their departure from Egypt had taken the gold and silver of their oppressors and decorated the tabernacle with it. Christians performed a God-pleasing work when they dedicated all human gifts and energies that had been revealed in ancient culture to its highest purpose. Thus the paintings in the catacombs already resembled the style of antiquity, the architecture of the churches was arranged according to the models of the basilica, and philosophy was used for the defense of the Christian faith.“

Bavincks Wortwahl bezüglich der „Offenbarung“ menschlicher Begabungen und Energien in der antiken Kultur ist im Angesicht seiner Ablehnung von Lessings Offenbarungsbegriff in diesem Aufsatz (S. 220) und dem ersten Band der Reformierten Dogmatik (I, 378f) bemerkenswert. Dieser kurze einleitende Abschnitt bestimmt den Ton des gesamten Essays, in welchem Bavinck sich vor allem über scholastische Tendenzen in der Bildung und Lektüre von Quellentexten auslässt. Es ist offensichtlich, dass er ein Interesse an einer klassischen Ausbildung hat, welche die antiken Quellen mit einer ästhetischen und kulturell-historischen Anerkennung liest und sie nicht bloß als Fundgrube für Zitate verwendet.

Im Zuge seiner Ausführungen zur Geschichte der klassischen Bildung im 19.Jh. kommt Bavinck auch auf die wichtigen archäologischen Funde aus Babylon und Assyrien zu sprechen, welche zu seiner Zeit noch vollkommen neu und exotisch auf die europäische Bildungselite gewirkt haben müssen. Hier spricht der Niederländer ganz bewusst die Rolle ebendieser Funde für unser Verständnis Israels und des Alten Testaments an. Er schreibt (S. 222; Hervorhebung durch mich):

„These explorations were also important for the knowledge of the Scriptures of the Old Testament and of Israel’s history. At one time the idea was prominent that Israel was an oasis in the desert, an island in the sea of nations, completely separated from the world. There is certainly some truth in this view, because Abraham was called to leave Chaldea and go to a land that God would show him an [because] the people that would come from his loins must be a holy, who were not allowed to mingle with the nations around them. On the other hand, the Old Testament itself teaches that Abraham was an Aramite, that his descendents were enslaved in Egypt for hundreds of years, that the people of Israel, after their entry into Canaan, lived in a land continually populated by all kinds of people…Throughout the ages Israel continued to be touched by and interacted with the nations by whom it was enclosed on all sides…The excavations enable us, much better than before, to know the milieu in which Israel lived…In spite of special revelation that was given to Israel, one finds fibers and threads everywhere that connect it with the surrounding nations.“

Mit Blick auf den Gegenstand des Aufsatzes verpasst es Bavinck seine kurz geratenen Ausführungen zu den Fasern, die Israel mit den umliegenden Nationen „trotz der speziellen Offenbarung“ verbinden, weiter zu erläutern. Auch die Bezeugung des Offenbarungsbegriffes im oben genannten Zitat bedarf weiterer Erklärung. Diese Aussagen im erstmals 1918 erschienene Artikel erklärt sich am besten in der Zusammenschau mit Bavnicks berühmten „Stone Lectures“, welche er 1908 und 1909 in Princeton zur Thema der „Philosophie der Offenbarung“ hielt. Die Inhalte dieser Vorträge sind in Buchform unter dem Titel The Philosophy of Revelation (Grand Rapids: Baker, 1978) erschienen.

Seinen ersten Vortrag „The Idea of a Philosophy of Education“ beginnt er mit einer Ablehnung von Hugo Wincklers Pan-Babylonismus aufgrund des inhärenten Synkretismus eines solchen Weltbildes. Dennoch will er die Idee der Komplementarität von Religion und Gesellschaft oder Kirche und Kultur nicht ganz verwerfen und erklärt (klarer als in „Classical Education“), dass die frühe Kirche die heidnische Welt zwar „radikal reinigte“, sie aber dennoch zur Erreichung ihrer Ziele (m.E.) übernahm (S.2). Glücklicherweise geht Bavinck hier auf Fragestellungen bezüglich des Verhältnisses von spezieller und genereller Offenbarung ein, welche in „Classical Education“ nur ansatzweiße behandelt wurden. Er wirft den Theologen seiner Zeit ein Offenbarungsverständnis vor, welches fälschlicherweise von einer „im evolutionären Prozess menschlich vermittelten“ Offenbarung ausgeht und dabei den biblisch-theologisch deutlichen Befund bezüglich genereller und spezieller Offenbarung missachtet. Im Gegensatz zu Hegels Rationalismus hält er an einer scharfen Unterscheidung zwischen den Gedanken der Menschen und den Gedanken Gottes, die in genereller Offenbarung in der Natur vorhanden sind, bzw. der Unterscheidung von Religion und Offenbarung fest (19). Dennoch modifiziert Bavinck die Vorstellung der Transzendenz Gottes, die im englischen Deismus ihre pervertierteste Form erreicht hat, und spricht mit Berufung auf Apg 17 („in ihm leben und wandeln wir und haben unser sein“) gegen eine räumlich Transzendenz und eine Entfernung Gottes von seinen Geschöpfen aus. Die Schrift berichtet zwar, dass Gott im Himmel wohnt, aber der Himmel ist ein Ort innerhalb der Schöpfung (S. 21f). Bavinck schreibt (S.22):

„When therefore God is presented as dwelling in heaven, he is not thereby placed outside but in the world, and is not removed by a spacial transcendence from his creatures. His exaltation above all that is finite, temporal, and subject to space- limitation is upheld. Although God is immanent in every part and sphere of creation with all his perfections and all his being, nevertheless, even in that most intimate union he remains transcendent.“

Diese Modifikation des Transzendensbegriffes führt für Bavinck unweigerlich auch zu einer Modifikation des Offenbarungsbegriffes. Ebendiese entfaltet er in Relation zum Verhältnis zwischen Israel und seinem geschichtlichen „Milieu“. Er notiert (S. 23; Hervorhebung durch Bavinck):

„Since, however, we take this idea more seriously at present, because of the great enrichment our world-view has received from science, this needs must give rise to a somewhat modified conception of revelation. The old theology construed revelation after a quite external and mechanical fashion, and too readily identified it with Scripture. Our eyes are nowadays being more and more opened to the fact that revelation in many ways is historically and psychologically ‚mediated‘. Not only is special revelation founded on general revelation, but it has taken over numerous elements from it. The Old and New Testaments are no longer kept isolated from their milieu; and the affinity between them and the religious representations and customs of other peoples is recognized. Israel stands in connection with the Semites, the Bible with Babel. And although revelation in Israel and in Christ loses nothing of its specific nature, nevertheless even it came into being not all at once but progressively, in conjunction with the progress of history and the individuality of the prophets, πολυμερως και πολυτροπως.“

Bavinck spricht sich nicht gegen die Beachtung und Heranziehung der generellen Offenbarung (z.B. das AT in seinem „milieu“) aus. Er möchte auch die Trennung von spezieller und genereller Offenbarung nicht aufheben (auch wenn er ebendiese in RD I,307f ausdünnt). In seinem Vortrag geht es ihm um den methodologischen Startpunkt der Theologie in der speziellen Offenbarung. Für ihn ist ebendiese nicht isoliert sondern steht in Verbindung mit der Menschheit, Kunst, Wissenschaft, und Gesellschaft. In diesem Sinne ist spezielle Offenabarung auf genereller Offenbarung gegründet (vgl. S.27). Zum Ende seines Vortrags rekapituliert Bavinck seine generelle Epistemologie, welcher er an anderer Stelle in RD I,231f entfaltet: Wissenschaft ist möglich, weil der Logos sowohl die Welt als auch die Gesetze des Denkens in unserem Verständnis geschaffen hat. Mehr noch: „The foundation of creation and redemption are the same“ (S.27). So wie spezielle Offenbarung, welche von der Erlösung in Christus zeugt, ihr Zentum im inkarnierten Logos hat, ist die generelle Offenbarung ebenfalls in ihm gegründet und liegt somit unter der gesamten Schöpfung. „General revelation leads to special, special revelation points back to general. The one calls for the other and without it remains imperfect and unintelligible.“

Für Bavinck ist die Bibel in ihrem antiken Umfeld somit spezielle Offenbarung, die in generelle Offenbarung eingebettet ist. Daher ist es zwar hilfreich die Schrift in ihrem Milieu zu verstehen, bedarf aber einer Korrektur mechanischer Vorstellungen der Inspiration. Dieser Ansatz zeichnet sich auch in Bavincks „organischem“ Inspirationsverständnis in RD I,438 ab. Dort schreibt Bavinck:

„But if divine inspiration is understood more organically, i.e., more historically and psychologically, the importance of these questions vanishes. The activity of the Holy Spirit in the writing process, after all, consisted in the fact, that having prepared the human consciousness of the authors in various ways (by birth, upbringing, natural gifts, research, memory, reflection, experience of life, revelation, etc.) he now in and through the writing process itself made those thoughts and words, that language and style, rise to the surface of that consciousness, which could best interpret the divine ideas for persons of all sorts of rank and class, from every nation and age.“

Der Umgang mit den extrabiblischen Evidenzen im Bereich der Theologie ist bei Bavinck somit aufgrund eines „organischen“ Charakters der Inspiration möglich, welcher auf der Idee fußt, dass die Schrift zwar das Principium der Theologie sein muss, durch dessen Brillen die generelle Offenbarung bewerten werden muss, aber als speziellen Offenbarung auf genereller Offenbarung aufbaut. Erstere weißt daher wieder zur Letzteren wobei die beiden in einem reziproken Verhältnis stehen.

 

 

Gott als Vater in Israel

Es ist mir schon häufiger aufgefallen, dass man selten über Gott als Vater im Alten Testament liest. Diese Tatsache hat auch in bibelwissenschaftlichen und theologischen Kreisen dazu geführt, dass die Idee von Gott als „Vater“ hauptsächlich für eine Idee des Neuen Testamentes gehalten wird. Morris z.B. notiert zu Matthäus 5,6 (Morris, The Gospel According to Matthew. PNTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1992, S. 105): „…the divine fatherhood meant much to Matthew. God was sometimes called Father in the Old Testament and by the Jews, but it was not characteristic. It was characteristic for Jesus and for his followers after him“ („…die göttliche Vaterschaft bedeutete Matthäus viel. Im alten Testament und von den Juden wurden wurde Gott manchmal Vater genannt, aber das war nicht charakteristisch. Es war jedoch charakteristisch für Jesus und seine Nachfolger“).

Während ich einsehe, dass die Rede von Gott als „Vater“ im Neuen Testament (und auch der Literatur der zweiten Tempelperiode) offensichtlich besser bezeugt ist als im Alten Testament, würde ich das Thema von Gottes Vaterschaft an dieser Stelle gerne unter einem anderen Gesichtspunkt beleuchten: die Rolle Gottes als Vater in der israelitischen Gesellschaft.

Die Anwendung soziologischer Methoden und Modelle in der Bibelwissenschaft kann ausgesprochen hilfreich sein, wenn man sie heuristisch verwendet und nicht in den Text „hineinliest.“ Wie oft musste die Bibel schon als Legitimation bestimmter gesellschaftlicher Prinzipien herhalten oder wurde ausschließlich durch die Brille einer bestimmten Philosophie gelesen? Das vielleicht eindrucksvollste Beispiel für einen solchen Missbrauch ist Norman Gottwalds opus magnum „The Tribes of Yahweh“ von 1979. Gottwald rekonstruierte die Entstehung Israels als Stammesgemeinschaft durch die Anwendung eines marxistischen Geschichtsverständnis. Das führte dazu, dass er den Ursprung des Volkes Israel auf der Basis einer Revolte armer Landarbeiter gegen das feudalistische Regime in den Stadtstaaten Kanaans erklärte und im Zuge dessen Massen an Evidenz missachtete. Mit Blick auf solche Beispiele sollte die Verwundung soziologischer Konstrukte methodologisch mit Vorsicht genossen werden.

Kings und Stagers Rekonstruktion der israelitischen Gesellschaft als „patrimonial“ scheint mir jedoch ausgesprochen hilfreich. Stager und King schreiben (King and Stager, Life in Biblical Israel. Louisville: Westminster John Knox, 2001, S.4):

„Max Weber’s theory of patrimonial authority, when combined with Israelite terminology of self-understanding, provides a powerful lens through which to view the overall structure of their society and their lifeways. We see a three-tired structure based on a series of nested households. At ground level is the ancestral, or patriarchal, household known in the Bible as bêt ’āb, literally „house of the father.“ At the level of the state or, better, tribal kingdom, in ancient Israel and in neighboring polities, the king functions as paterfamilias….The king, however, does not represent the apex of this societal model; rather, it is Yahweh (in the case of Israel) who is the supreme patrimonial lord.“

four pillared
Rekonstruktion des berühmten „four pillared house“, welches die patrimoniale Struktur Israels archäologisch greifbar macht.

Eine patrimoniale Gesellschaft ist an der Autorität eines Paterfamilias ausgerichtet. In Israel hat sich diese Struktur im sog. „Haus des Vaters“ (bêt ’āb) als archäologisch greifbare und biblisch belegbare Realität manifestiert. Abraham wird z.B. als Vorsteher eines „Hauses des Vaters“ dargestellt. Das „Haus Davids“ ist nicht nur ein dynastischer Begriff sondern meint auch die tatsächliche Realität Davids als Vater Israels. Das wird gerade dann ersichtlich, als in 1 Kön 12,16 und 2 Sam 20,1ff die Stämme des Volkes um ihre Erbe „in David“ ringen. Die Dynamiken eines einzelnen „Vaterhauses“ werden einfach auf eine höhere Ebene übertragen.

Gleichzeitig bedeutet diese soziale Struktur aber auch, dass das größte „Haus des Vaters“ in Israel der Tempel war, in welchem Gott als der Vater des Volkes wohnte. Er war der ultimative Paterfamilias Israels. Das heißt dann aber, dass die Israeliten ihre gesamte Gesellschaft an dem Gedanken ausgerichtet haben, dass Gott ihr Vater ist. Somit sollte der gängige Konsens über ein mangelndes Auftreten Gottes als Vater im AT evtl. überdacht werden. Auch wenn die Vaterschaft Gottes im AT nicht durch „prooftexting“ demonstriert werden kann, so halte ich es doch für möglich, dass sie das gesamte AT durchzieht und tief im Bewusstsein der biblischen Autoren verankert war.

Was bringt uns der antike Kontext der Bibel?

Im Bezug auf das Studium der antiken Welt der Bibel begegnen mir regelmäßig zwei extreme Meinungen. Auf der einen Seite gibt es Menschen, die die Bibel wie jeden anderen antiken Text lesen wollen. Eine solche Auffassung geht davon aus, dass die Bedeutung der Bibelbücher durch ihren kulturellen und historischen Kontext determiniert ist. Dem gegenüber steht die Meinung, dass die Bedeutung jeglichen Kontextes durch die Bibel determiniert ist (in etwa: „die Schrift wird nicht im Kontext ausgelegt, sondern sie spricht zum Kontext“). Nach dieser Auffassung ist es methodisch grundsätzlich unzulässig, die Bibel unter Einbezug der Vorstellungen ihrer antiken Umwelt zu interpretieren.

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Der israelitische König Jehu auf der Stele Salmanassers III

Als Student des Alten Testamentes, der seinen Schwerpunkt auf die Erforschung der altorientalischen Welt der Bibel gelegt hat, finde ich beide oben genannten Meinungen unbefriedigend. Die kategorische Absolutisierung oder Ablehnung eines „kontextuellen Ansatzes“ zur Auslegung der Bibel resultiert leider nicht selten in undurchdachten und oberflächlichen Interpretationen der Schrift. So meinen z.B. einige, dass die Sexualethik der Bibel in einem antiken Weltbild „gefangen“ ist und ihren eigenen historischen Kontext daher in keiner Weise transzendieren kann. Andere wiederum lehnen das Studium antiker Texte grundsätzlich ab und verkennen so möglicherweise theologisch gehaltvolle Ebenen der Bedeutung wichtiger Bibelabschnitte (siehe z.B. meine Rezension zu Catherine Beckerlegs Beitrag zum Verständnis von Gen 2,4ff).

Wie aber soll man mit den Hintegrundinformationen zur Bibel umgehen? Was ist ihr Wert und Nutzen im Rahmen der Schriftauslegung? Ich würde diesen Post gerne dazu nutzen, um einige Beobachtungen und Überlegungen zur Rolle der antiken Welt der Bibel in der Schriftauslegung zu notieren.

Was ist die Motivation zur Heranziehung der antiken Welt der Bibel im Prozess der Schriftauslegung? Bei der Bibelauslegung muss es in erster Linie darum gehen, die Schrift mit dem Ziel zu lesen Gott und seinen Nächsten aufrichtig zu lieben. Auf der Grundlage dieser grundsätzlichen hermeneutischen Überlegung möchte ich drei weitere Motivationen benennen, die mich in meinem Studium des alten Orients antreiben: eine theologische, eine ethische, und eine literarische.

Theologisch bin ich nicht von der Präsenz eines „gesunden Menschenverstandes“ in allen Menschen oder eines „allegemeinen Sprachgebrauches,“ zu welchem alle Menschen Zugang haben, überzeugt. Der „gesunde Menschenverstand“ ist eine Annahme, die zwar Descartes voraussetzte, die in der Bibel aber nicht zum Ausdruck gebracht wird. Gleichzeitig lehrt uns der Turmbau zu Babel, dass wir nicht mit universalen linguistischen Kategorien rechnen können. Die Geschichte vom Sündenfall der Menschen ist nämlich auch die Geschichte eines epistemologischen Falles des menschlichen Vestandes und der graduellen Zerstörung von menschlicher Kommunikation. Natürlich glaube ich auf der anderen Seite auch an die Wiederherstellung der menschlichen Epistemologie in den Wiedergeborenen und an deren kontinuierliche noetischen Heiligung. Gemeinsam mit Markus halte ich aber auch daran fest, dass die kulturelle und historische Entfremdung der Menschen es auf dieser Seite der Ewigkeit noch immer notwendig macht, die Welt der Bibel für ihre Leser zu erklären und zu erläutern (Mk 7,3-4).

Ethisch halte ich es für redlich, dass man historische Personen auch in ihrem historischen Umfeld verstehen möchte. Das heißt wiederum nicht, dass die Gedanken und Taten dieser Personen ihren eigenen Kontext nicht transzendieren könnten. Durch den Einfluss der mittlwerweile etablierten „reader-response“ Interpretationen von Texten in der Akademie (und somit den Schulen), ist eine existentialistische Hermeneutik mittlerweile auch zu vielen Bibellesern vorgedrungen. Mit Ausnahme solcher Autoren, die ihre Werke bewusst durch eine reader-response Hermeneutik interpretiert wissen wollen, schreiben die meisten Autoren mit dem Ziel auf eine bestimmte Weise verstanden zu werden. Es erscheint mir schlichtweg eine unethische Leserhaltung zu sein, einen Text (man denke hier z.B. an eine Rechnung) rein existentialistisch und „kontextlos“ verstehen zu wollen. Eine grundlegende Komponente der Leserethik ist daher der Versuch den Autor und sein Produkt auf dem Hintergrund ihres Kontextes zu verstehen, da ein solcher Kontext maßgeblich zur Bedeutung eines Schriftstückes beiträgt. Wer z.B. Texte aus der Zeit des dreißigjährigen Krieges liest (selbst wenn diese Text keine Referenz auf den Krieg selbst enthalten) ohne sich über ihren historischen Kontext bewusst zu sein (man denke hier z.B. auch an die Lieder Paul Gerhardts), dem entgehen schlicht wichtige Beudeutungsnuancen. So zu tun als wären Predigten aus dieser Zeit für uns im 21.Jh. gehalten worden (und sie auch so zu interpretieren), ist dem Autor der Predigt (und der damaligen Gemeinde) gegenüber unethisch. Für die Bibelauslegung ist hier aber noch zuzufügen, dass die Bibel in mehreren Kontexten ausgelegt werden sollte: in ihrem historischen-, ihrem kanonischen-, und ihrem heilschgeschichlichen Kontext. Hier tritt der spezielle Fall ein, dass die Leserethik nicht nur den menschlichen Autor, sondern auch den göttlichen Autor der Schrift betrifft.

Literarisch trägt die Erkenntnis über die antiken Formen und Gattungen von Literatur und die Erforschung der alten Sprachen ungemein zum Verständnis der Schrift bei. Hier ist wieder eine balancierte Sicht auf die Dinge notwendig. Während manche Ausleger sich gänzlich gegen form- und gattungskritische Überlegungen in der Bibel zur Wehr setzen wollen, findet für andere ein „totality transfer“ antiker Gattungen in die Bibel hinein statt. Beide Ansichten sind nicht weise. Kaum ein ernstzunehmender Ausleger der Schrift würde z.B. formkritische Überlegungen zu den Paulusbriefen als Briefformulare des ersten Jahrhunderts ablehnen. Warum werden dann Gattungen und Formen des Alten Orients häufig sehr kritisch begutachtet? Auf der anderen Seite erinnert uns Kenton Sparks hilfreicherweise an eine Unterscheidung zwischen „generischem Realismus“ und „generischem Nominalismus“ (vgl. Sparks, K., „Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature.“ Peabody: Hendrickson, 2005:6). Bei der Identifizierung von Gattungen und Formen darf nicht die Meinung vorherrschen, dass es so etwas wie „feste antike Gattungen“ gäbe, die nur auf ihre Entdeckung durch die moderne Wissenschaft warten (generischer Realismus). Die meisten unserer Gattungsbegriffe sind künstlich. Wir definieren Gattungen aufgrund von Beobachtungen, Gliederungen, Syntax, etc. Man muss damit rechnen, dass Texte sich nicht immer in (evtl. falsch) vordefinierten Gattungsbegriffen fassen lassen (generischer Nominalismus). An der Trinity Evangelical Divinity School wurde z.B. erst vor kurzem eine Dissertation eingereicht, die das Deuteronomium, das man seit Langem mit der Form von Vasallenverträgen im AvO in Verbindung gebracht hat, als „Mischgattung“ identifiziert. Es ist somit nicht hilfreich zu glauben, dass die Form und Gattung eines Bibeltextes immer exakt einer ähnlichen antiken Gattung entsprechen müssen. Die Formen des alten Orients helfen bei der Bibelauslegung, falls gute Gründe bestehen einen Bibeltext im Rahmen einer AvO Gattung zu verstehen, bestimmen diese aber nicht.

Was aber sind die Grenzen der Bibelauslegung in ihrem antiken Kontext? Meiner Meinung nach sind es im wesentlichen zwei dogmatische Konzepte, welche die methodischen Grenzen eines solchen Ansatzes aufzeigen: die „Selbstgenügsamkeit“ und die „Klarheit“ der Schrift. Da ich selbst kein systematischer Theologe bin, muss ich an dieser Stelle auf Definitionen ebensolcher zurückgreifen. Nach Swain (2011, S.83-92) bedeutet die Selbstgenügsamkeit der Schrift, dass „Gott alle Dinge [in der Schrift] offenbart hat, welche gekannt werden müssen, damit Gott auf eine rettende Weise erkannt und ihm in einer ihm wohlgefälligen Weise gedient werden kann, sowohl in unseren individuellen Leben als auch in unserem gemeinsamen Lobpreis.“ Der Punkt ist, dass „allein die Schrift“ ebendieses Erkennen vermitteln kann. Interessanterweise führt Swain im Bezug auf den interpretativen Prozess allerdings auch die Unterscheidung zwischen „Sola Scriptura“ (allein die Schrift ) und „Solo Scriptura“ (nur die Schrift) ein. Als autoritatives Wort autorisiert die Schrift untergeordnete interpretative Autoritäten. Swain denkt hier zwar primär an die Rolle der Kirche, nennt aber zusätzlich die Erkenntnisse aus der antiken Welt der Bibel. Wie oben bereits angemerkt, scheint die Schrift ja bereits selbst „kontextuelle Informationen“ zu verwenden, um ihren eigenen Inhalt zu erklären (Mk 7,3-4). Swains Definition der Klarheit der Schrift lautet folgendermaßen: „Die Klarheit der Schrift bezieht sich auf den Tatbestand, dass die Schrift die zentralen Wahrheiten des Christentums auf klare Weise offenbart, die der regenerierte Verstand unter Anleitung des Geistes verstehen kann: das Evangelium von Jesus Christus und den Weg der Göttlichkeit.“ Gleichzeitig erklärt Swain, dass die Klarheit der übergreifenden Botschaft der Schrift nicht gleichzeitig auch das einfache Verständnis jeglichen Textabschnittes bedeutet. Somit beziehen sich Selbstgenügsamkeit und Klarheit auf die zentralen Wahrheiten des christlichen Glaubens und lassen sich nicht einfach gegen die Verwendung der antiken Welt der Bibel als interpretatives Hilfsmittel ausspielen. Auf der fundamentalsten Ebene kann die Schrift selbst uns z.B. weder das Lesen, noch das Verständnis der antiken Sprachen der Bibel lehren. Im interpretativen Prozess sind wir somit auf die lexikographische Arbeit der Gräzisten und Semitisten angewiesen, welche im Rahmen ihrer linguistischen Untersuchungen über die Kanonsgrenzen der beiden biblischen Testamente hinausblicken.

An dieser Stelle möchte ich gerne einen anderen Sachverhalt nennen, den ich schon mehrfach im Bezug auf die Rolle der antiken Welt der Bibel im interpretativen Prozess beobachten konnte. Theologen scheinen gerade dann eine methodische Opposition zu diesem Ansatz zu entwickeln, wenn ihre eigenen interpretativen Überzeugungen auf dem Spiel stehen. Während es für viele Theologen gar kein Problem darstellt, die messianischen Einflüsse des Frühjudentums in ihr Verständnis der Evangelien einfließen zu lassen (und dabei eine Menge interpretatives Licht auf die Interaktionen zwischen Jesus und seinen Jüngern zu werfen), wird das Gnadenverständnis des Frühjudentums zu einer methodologisch unzulässigen Interpretionshilfe der Paulusexegese erklärt. Während ich mich zwar selbst von der „Neuen Paulus Perspektive“ distanziere, so finde ich doch, dass Sanders und Wright (und co.) auf exegetische Probleme hingewiesen haben, die es zu bearbeiten gilt. Die entscheidende Frage ist dabei häufig, ob die außerbiblische Evidenz die Bedeutung des Bibeltextes „diktiert“. Dass die Bibeltexte in einem bestimmten Kulturkreis entstanden sind, mit welchem sie auf sinnvolle Weise agierten, wird jedoch durch die Verwendung antiker Sprache allein ersichtlich. Die antike Welt der Bibel darf nicht etwas in den Text hineinlegen, was da nicht ist. Sie wirkt vielmehr amplifzierend und erhellend.

Somit sind Klarheit und Selbstgenügsamkeit hilfreiche Grenzen der Methode, da sie aufzeigen, dass der Schrift keine Bedeutung aufgezwungen werden kann, die den klaren zentralen Wahrheiten des Christentums entgegensteht. Es muss erkannt werden, dass die Bibelauslegung auf der Ebene mehrerer Kontexte stattfindet. Während der kulturell-historische Zusammenhang einen solchen Kontext darstellt, müssen auch andere Kontexte wie z.B. der kanonische Kontext genannt werden. Der Punkt ist, dass es nicht eine einzige ausreichende Methode der Auslegung gibt. Es braucht eine „mehrschichtige“ Interpretation, bei welcher die Passage in ihrem engen literarischen Zusammenhang, auf der Buchebene, der historisch-kulturellen Ebene, der Kanonsebene und der Heilsgeschichtlichen Ebene ausgelegt wird.

Wie aber ist die Heranziehung der antiken Welt der Bibel methodologisch durchzuführen? Der 1977 erschienene Aufsatz „The ‘Comparative Method‘ in Biblical Interpretation“ von Shemaryahu Talmon nennt vier wichtige Prinzipien der Methode, von welchen ich eine hier kurz besprechen möchte. Talmon plädiert für den Vorrang innerbiblischer Parallelen. Das ist eine wichtige Bemerkung, welche literarisch, kulturell und theologisch von Bedeutung ist. Es bedeutet nämlich, dass den interpretativ klaren Aussagen der Schrift immer der Vorzug vor den antiken Parallelen zu geben ist. Da die Interpretation der Bibel (wie oben angedeutet) vielschichtig sein sollte, muss dieses Prinzip auf die Ebene des gesamten Kanons erweitert werden. Gleichzeitig muss methodologisch klar sein, dass eine „kontextuelle Methode“ immer vergleichen und kontrastieren muss. Die Bibel ist an vielen Stellen wie ihr antiker Kontext, bricht aber an mindestens genauso vielen Stellen auch radikal aus diesem Kontext aus.

Als Beispiel für eine gut gelungene Adaption des kontextuellen Ansatzes möchte ich an dieser Stelle abschließend noch einmal auf Catherine Beckerlegs Dissertation verweisen, die ich auf diesem Blog rezensiert habe.

Psalm 2 am Ostermorgen: Gott ist endlich König!

Letztes Jahr genoß ich das große Privileg, am Ostermorgen über Psalm 2 und die Königsherrschaft Gottes zu predigen. Einige Schlaglichter dieser Predigt möchte ich am diesjährigen Ostermorgen auf meinem Blog teilen. Die ganze Predigt kann man hier in voller Länge nachhören.

ChristTheKing2013

Was hat Gott mit der Auferstehung Christi bewirkt? Während viele Christen am Ostermorgen die Auferstehung Jesu und somit das Leben feiern, sind wir in dieser Welt ständig vom Tod umgeben. Menschen sterben, einige Menschen werden sogar in terroristischen Attacken getötet, und viele Menschen erleiden körperlichen oder seelischen Schmerz. Dem steht die Auferstehung Christi gegenüber, denn sie ist die Erfüllung von Gottes Verheißungen an sein Volk. Am Ende sollen nicht Tod, Schmerz, Chaos oder die Mächte dieser Welt als Herrscher dastehen, sondern Gott selbst wird ewiger König sein.

Psalm 2,1-3: Die Ablehnung der Königsherrschaft ist unser Tod

Während Psalm 1 die möglichen Antworten auf Gottes Herrschaftsanspruch im Leben der Menschen auf der persönlichen Ebene beleuchtet, geht es in Psalm 2 um das rebellieren ganzer Völker gegen Gott. Die ersten beiden Psalmen handeln somit von der Treue zu Gott und seinem Gesetz, an welchem sich die Gottlosigkeit und Gerechtigkeit der Menschen entscheidet.

In Israel hatte der König unter anderem die Funktion die Autorität Gottes zu repräsentieren (so wie es einst für Adam vorgesehen war; vgl. Gen 1,26ff). Der König wurde daher von Gott selbst zum Königtum berufen und vom Priester gesalbt. Somit ist die Rebellion der Völker gegen den israelitischen König gleichzeitig auch eine Rebellion gegen den Gott Israels, welchen der König repräsentierte.

Doch was genau war diese Rebellion? David hatte viele Gebiete außerhalb Israels (so wie Aram, Ammon, Moab und Edom) zu tributpflichtigen Vasallen seines Reiches gemacht. Die Fesseln „abtun zu wollen“ bedeutet hier in Psalm 2, dass diese Nationen nicht mehr von David abhängig sein wollten.

Nun ist es aus Gen 1-3 durchaus bekannt, was die Ablehnung der Gottesherrschaft in letzter Konsequenz bedeutet: den Tod. Dazu kommt, dass ein Abschütteln der Königsherrschaft Gottes immer auch die Annahme anderer Könige bedeutet. Calvin schrieb, dass das Herz der Menschen eine Götzenfabrik ist. Oftmals merken die Menschen dabei aber leider nicht, dass diese Flucht von Gott unweigerlich eine Flucht ins Verderben darstellt. Wer sich nicht mehr um Gott kümmert, der kümmert sich auch nicht mehr um dessen Gebote, welche in dem Zweizeiler „Liebe Gott und liebe deinen Nächsten“ zusammen gefasst sind. Diese mangelnde Liebe zu Gott und dem Mitmenschen ist für das Leid verantwortlich, das die Menschen um sich herum immer wieder wahrnehmen müssen.

Psalm 2,4-9: Die Einsetzung der Königsherrschaft Gottes ist unser Leben

Psalm 2 ist ein sogenannter „Einsetzungspsalm“ und wurde wahrscheinlich immer dann rezitiert, wenn einer neuer israelitischer König den Thron bestieg. Bei dieser Einsetzung wurde der König außerdem von Gott als Sohn „adoptiert“.

Vers 5 und 6 des Psalms bestehen Drohungen Gottes, die besagen, dass Gott seinen gesalbten König einmal in Jerusalem einsetzen will, damit dieser jede wiedergöttliche Rebellion niederschlägt.

Wir wissen nun aber, dass David das von ihm eroberte Reich nicht halten konnte. Schon unter seinem Nachfolger Salomo wurden die oben genannten Vasallenstaaten wieder unabhängig. Dennoch wurde dieser Psalm auch weiterhin bei der Einsetzung des israelitischen Königs rezitiert.

Der Grund für diese andauernde Rezitation liegt wahrscheinlich in der Verheißung Gottes, dass David einen Nachfolger haben wird, dessen Thron ewig bestehen bleibt. Unter diesem König wird das Volk Gottes tatsächlich in Frieden leben können. Psalm 2 trägt somit die Hoffnung des Volkes, dass Gott seine Drohung wahrmachen wird und die Mächte, die gegen ihn rebellieren (und somit den Tod und das Leid in diese Welt hineinbringen), einmal schlussendlich vernichten wird.

In Vers 7 stößt man dann auf den wichtigsten Vers des gesamten Psalms: „Ich will den Ratschluss des HERRN verkündigen, er hat zu mir gesagt: Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt.“ Diese Aussage stammt zwar von David, deutet aber typologisch auf den König hin, der in Zukunft die Drohung Gottes aus Vers 5-6 ausführen wird. Gleichzeitig weißt das beschriebene Königtum in Psalm 2,8-9 auf eine größere Königsherrschaft hin als die, welche irgendein König Israels jemals tatsächlich ausübte. Der dort beschriebene König wird bis an die Enden der Erde regieren und die Feinde Gottes wie Tongefäße zerschmeißen.

Was bedeutet es aber, dass dieser König von Gott als Sohn gezeugt wird? Wie oben bereits erwähnt, wurde der israelitische König bei seiner Thronbesteigung von Gott „adoptiert“. Diese Sprache der Zeugung beschreibt somit die Königwerdung eines israelitischen Monarchen.

Der Apostel Paulus verstand die Aussage „Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt“ als eine Verheißung, die in Jesu Auferstehung erfüllt wurde (Apg 13). Mehr noch, seine Ausführungen in Röm 1,4 erklären, dass Jesus in seiner Auferstehung als Sohn Gottes eingesetzt wurde. Das Neue Testament zeigt daher auf, dass Jesu Auferstehung seine göttliche Thronbesteigung bedeutete. Hier wurde die Hoffnung erfüllt, die das Volk Gottes in der wiederkehrenden Rezitation von Psalm 2 über 1000 Jahre hinweg zum Ausdruck gebracht hatte.

Dabei ist Jesus nicht nur ein König über sein Volk, er ist auch ein König für sein Volk. Er ist der starke König, von dem der zweite Psalm spricht. Bei ihm kann sein Volk Zuflucht vor den Gewalten und Mächten nehmen, die gegen Gott rebellieren. Jesus hat die „Mächte und Gewalten entwaffnet“ und regiert jetzt und in Ewigkeit.

Sogar der Tod, die Spitze allen Leidens in dieser Welt, der durch die ursprüngliche Rebellion Adams gegen Gott in die Welt kam, musste bei Jesu Auferstehung und Thronbesteigung weichen. Für diejenigen, die sich zu diesem starken König fliehen, gibt es keine Rebellion mehr. Somit ist die Einsetzung der Königsherrschaft Gottes unser Leben.

Psalm 2,10-12

Wann wird dieser König dem Leid der Welt ein schlussendliches Ende setzen? Er hat ja bereits die Rebellion der Menschen gegen Gott besiegt und seinen Platz auf dem Königsthron eingenommen, denn Christus ist jetzt schon König und regiert vom Himmel aus.

Interessanterweise werden die letzten Verse aus Psalm 2 in Offenbarung 19 zitiert. Im Kontext von Jesu Wiederkommen und dem Ende der Welt wird aufgezeigt, dass Christus seine Feinde tatsächlich mit dem „eisernen Zepter zerschlagen wird.“ Somit wird die Drohung Gottes aus Vers 5-6 tatsächlich wahr: Gottes Feinde werden durch den eingesetzten König ihr schlussendliches Ende finden. Tod, Leid und Schmerz können nur dann aufhören, wenn die Rebellion der Menschen gegen Gott tatsächlich zu einem Ende kommt.

Gott wird in der Auferstehung seines Sohnes endlich König. Das ist das Leben und die Hoffnung seines Volkes.

 

Omri – Der unbedeutende wichtigste König des Nordreiches

Das Königsbuch verwendet ganze acht Verse, um die Regierungszeit des Königs Omri im Nordreich Israel zu beschreiben (1 Kön 15,21-28). Wir lesen dort, dass Omri den Bürgerkrieg gegen seinen Rivalen Tibni gewann, die neue Hauptstadt Samaria gründete und dass er in der Sünde Jerobeams wandelte (wahrscheinlich eine Anspielung auf den heterodoxen Jahwismus des Nordens). Mehr berichtet die Schrift nicht über ihn.

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Die Moab-Stele

Die Kürze dieses Berichts wird auf dem geschichtlichen Hintergrund Omris noch erstaunlicher. Drei kurze Anmerkungen sollen helfen, das Urteil der Bibel über Omri (1 Kön 15,25) noch besser zu verstehen.

  1. Omris Dynastie: Omri konnte nach dem Tod Simris eine neue Dynastie begründen: die Omriden bzw. das Haus Omris. Das hebräische bzw. semitische Wort für „Haus“ kann auch für den Ausdruck einer dynastischen Abfolge verwendet werden (z.B. das „Haus Davids“ oder das „Haus Omris“). Es war die generelle Handlungsart der Assyrer, der damaligen Großmacht, ein Reich nach dem (ihrer Meinung nach) bedeutendsten seiner Könige zu benennen. Daher blieb das Nordreich nach dem Auftreten Omris in allen außerbiblischen Quellen immer das „Haus Omri“. Aus der Perspektive altorientalischer Politik war Omri der wichtigste aller Könige des Nordreiches.
  2. Omris Allianz mit Tyrus: Omri verheiratete seinen Sohn Ahab mit Isebel, der Tochter des Etbaals von Sidon (vgl 1 Kön 15,31). Das war ökonomisch ein geschickter Schachzug, da Tyrus damals einer der wichtigsten politischen „Player“ der Gegend  war. Durch diese Allianz konnte Omri sich wahrscheinlich enorm bereichern und den Norden aus den ökonomischen Dilemmata befreien, die der konstante Krieg mit dem Süden offensichtlich mit sich brachte.
  3. Omris Eroberungen: Obwohl es in der Bibel nicht geschildert wird, wissen wir aufgrund der Moab-Stele, dass Omri einen Erzfeind der Israeliten, das Reich Moab eroberte. Dieser außenpolitische Erfolg wird in der Bibel nicht mal verzeichnet.

Politisch muss Omri ein enormes Ansehen im alten Orient genossen haben. Warum hat die Bibel kein Interesse daran? Auf der einen Seite wird Omris Allianz mit Tyrus den Baalskult in Israel verstärkt haben, da Isebel sicherlich ihre Priester mitbrachte. Auf der anderen Seite ist die Bibel nicht an den politischen Errungenschaften eines Königs interessiert. Was zählt ist die Frage ob Omri ein gottesfürchtiges Leben geführt hat. Das verneint das Königebuch ganz klar (1 Kön 15,25).

Gleichzeitig ist Omris Geschichte ein Spiegel für unsere eigenen „Errungenschaften“. So wichtig ein Mensch im Angesicht anderer Menschen auch sein mag, kann er ein vollkommen nicht-berichtenswürdiges Leben in den Augen Gottes geführt haben. Im Prinzip wird von Omri hier nämlich nur erzählt, was in der Geschichte später noch einmal wichtig wird bzw. notwendig für das weitere Verständnis ist.

Woher kommt das Dogma?

Als ich im vorletzen Semester an einem Referat zu Schriftverständnis und Hermeneutik arbeitete, kam bei mir die Frage auf wie die Theologie nun eigentlich von der Schrift zum Dogma kommt. Natürlich geht das Dogma in irgendeiner Weise auf die Schrift zurück. Wie aber wird der Inhalt der Schrift zum Dogma bzw. zu einem System von Dogmen oder einer systematischen Theologie?

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Was ist überhaupt ein Dogma? Bavinck definiert diesen Begriff als Beschreibung für „…die Artikel des Glaubens, die auf dem Wort Gottes beruhen und daher jeden zum Glauben aufrufen. Dogmatik ist somit das System der Artikel des Glaubens.“ (RD I, 34) Interessanterweise sagt Bavinck an anderer Stelle, dass die Bibel selbst keine Dogmatik enthält. Für ihn ist das Zeitalter der Offenbarung vom Zeitalter der Kirche (und damit des Aufkommens des dogmatischen Prozesses) zu trennen (RD I, 116).

Ich finde diesen Gedanken unbefriedigend, da Bavinck nur eine geringe bis gar keine Kontinuität zwischen Schrift und Kirche mit Bezug auf die dogmatische Methode zulässt. Aus bibelwissenschaftlicher Perspektive ist das unverständlich. In den letzten Jahrzehnten ist es immer deutlicher geworden, dass die Schrift selbst offensichtlich einen exegetischen und theologischen Prozess enthält und bezeugt. Die Entfaltung des AT im NT ist ein klassisches Beispiel für diesen Sachverhalt. Dabei hört es jedoch nicht auf. Seit der Arbeit Michael Fishbanes gibt es auch im Bereich der AT Bibelwissenschaft ein gesteigertes Interesse an innerbiblischer Auslegung.

Wie helfen aber nun die Beobachtungen zur  „innerbiblische Auslegung“ im theologischen Prozess? Was sagt uns das Verhältnis von AT und NT im Bezug auf die dogmatische Methode? An dieser Stelle ist Richard Gaffins Dissertation als eine hilfreiche methodische Ressource zu nennen.

Gaffin wurde 1969 am Westminster Theological Seminary mit einer Arbeit über die Stellung der Auferstehung in Paulus Soteriologie promoviert. Ein signifikanter Teil dieser Dissertation (später publiziert als Gaffin, Richard, The Centrality of the Resurrection: A Study in Paul’s Soteriology. Baker Biblical Monograph. Grand Rapids: Baker, 1978) ist der Debatte zwischen Geerhardus Vos und Abraham Kuyper über die Biblische Theologie gewidmet. Während Kuyper (wie Bavinck) die Schrift schlicht als Material für die Dogmatik ansah, sprach Vos von der eschatologischen Reflektion des Apostels Paulus über die Heilsgeschichte.

Es ist meiner Auffassung nach kaum bestreitbar, dass Paulus die Ereignisse der Heilsgeschichte im Lichte des eschatologischen Auftreten des Messias in neuen Zusammenhängen sah und auf Christus hin auslegte. Dabei ist Paulus systematisch vorgegangen, indem er theologische Fragestellungen wie die Rolle des Gesetzes oder der Gotteslehre neu adressierte und theologisch durchdachte (vgl. Paulus Erörterungen über das Gesetz im Galaterbrief und seine Anwendung des Shma Israel in 1 Kor 8).

Man kann es Paulus schlicht nicht zum Vorwurf machen, dass er keine Systematische Theologie produzierte, weil seine Briefe als Gelegenheitsschreiben zu verstehen sind. Darüber hinaus fehlte es Paulus noch an philosophischen Kategorien, deren sich die heutige Dogmatik ganz selbstverständlich bedient. Das heißt aber nicht, dass Paulus kein systematisch-theologischer Denker war.

Welche Frage wirft das auf? Ich denke, dass die methodischen Auffassungen Bavincks oder Kuypers neu durchtdacht werden müsssen. Die Systematisierung bzw. Ordnung der Offenbarung, die in der Heilsgeschichte stattfand, ist keine Erfindung der Kirchenväter bzw. der frühen Kirche. Das ordnende Moment der Offenbarung bei Paulus ist das Auftreten, Sterben und Auferstehen des Messias. Bedingt durch diese Versuche der Ordnung, Systematisierung und Adressierung Fragen einer neuen Zeit besteht Kontinuität zwischen dem Apostel und den Theologen der Kirche. Somit kommt die systematische Theologie  ultimativ aus der Schrift, nicht aus der Kirchengeschichte.

 

 

Warum der Wechsel zu WordPress?

Manche lesen meinen Blog ja nun schon länger und werden den offensichtlichen Wechsel von Blogger zu WordPress bemerkt haben. Dieser Wechsel hat einige wenige Gründe. Zum einen war ich schlichtweg unzufrieden mit den Möglichkeiten und Fehlern des Blogger Editors. Ich hatte dauerhaft Probleme mit den Fonts. Zum anderen gefallen mir die Möglichkeiten für Design und „Herumbasteln“ unter WordPress besser. Ein dritter Grund ist der Zeitpunkt. Da ich jetzt vor kurzem begann regelmäßiger zu schreiben, wollte ich den Wechsel lieber früher als später vollziehen.

Soviel zu meinem Wechsel. Nichts dramatisches.