Das Alte Testament und Mythologie

Gibt es mythologische Elemente im Alten Testament? Und falls ja, was bedeutet das für die Auslegung der hebräischen Bibel? Da sich die Diskussionen bezüglich der Präsenz und Bedeutung von Mythologie im AT leider oftmals auf Genesis 1-11 beschränkt, möchte ich zur Beantwortung der oben genannten Fragen an einer anderen Stelle, nämlich bei Psalm 74 ansetzen. Das heißt nicht, dass das hier besprochene für die Urgeschichte irrelevant ist, bedeutet aber auch nicht, dass es schlicht übertragbar wäre.

chaoskampf

Zunächst einmal zum Begriff des „Mythos“. Bedingt durch den Einfluss der Gräzistik und des griechischen Wortes „μῦθος (mythos)“, welches bekanntlich auch in 2 Petr 1, 16 vorkommt, ist das Mythologische häufig mit dem Erfundenen gleichgesetzt worden. Während ein solches Verständnis vielleicht für bestimmte Sparten griechischer Literatur zutreffen mag, wird der Begriff der Mythologie im Bereich der Altorientalistik anders verwendet. Was der Altorientalist meint, wenn er vom „Mythos“ spricht, ist keine erfundene Geschichte, sondern eine bestimmte Literaturgattung deren Verhältnis zur Realität zunächst nicht genauer definiert ist. Kenton Sparks nennt hier das funktionelle Kriterium, welches einen Text zum Mythos macht: eine heilige Geschichte, die den menschlichen Zustand beschreibt oder eine Institution bestätigt (Sparks, Kenton, Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible, Peabody [Hendrickson] 2005, 306). Richard Averbeck unterscheidet zusätzlich die Literaturgattung des „historischen Mythos“, der sich durch „analogical thinking about what is perceived by the writer(s) as reality, specifically historical, natural, geographical, cultural, economic, or social reality“ auszeichnet. Nach Averbeck beschreibt die Literaturgattung des Mythos den Eindruck des altvorderorientalischen Menschen von seinem Zustand oder der Welt im Ganzen (Averbeck, Richard, Ancient Near Eastern Mythography. In: The Future of Biblical Archeology. James Hoffmeier & Alan Millard [Ed.]. Grand Rapids [Eerdmans] 2004, 332f).
Aber gibt es solche Mythographie auch im Alten Testament? Der jüdische Exeget Jon Levenson versucht in seinem breit gelesenen Buch „Creation and the Persistence of Evil“ aufzuzeigen, wie das Weltbild des Alten Testamentes das Problem des Bösen mythologisch auflöst. Während Levenson diese Annahme zwar auch in der Genesis beweisen will, möchte ich an dieser Stelle gerne seinen Gebrauch von Ps 74 diskutieren (vgl. Levenson, John, Creation and the Persistence of Evil. Princeton [Princeton University Press] 1988).
Ps 74,12-18 lautet nach Luther 1984 folgendermaßen:

12 Gott ist ja mein König von alters her,

der alle Hilfe tut, die auf Erden geschieht.

13 Du hast das Meer gespalten durch deine Kraft,

zerschmettert die Köpfe der Drachen im Meer.

14 Du hast dem Leviatan die Köpfe zerschlagen

und ihn zum Fraß gegeben dem wilden Getier.

15 Du hast Quellen und Bäche hervorbrechen lassen

und ließest starke Ströme versiegen.

16 Dein ist der Tag und dein ist die Nacht;

du hast Gestirn und Sonne die Bahn gegeben.

17 Du hast dem Land seine Grenze gesetzt;

Sommer und Winter hast du gemacht.

18 So gedenke doch, HERR, wie der Feind schmäht

und ein törichtes Volk deinen Namen lästert.

Levenson bemerkt nun völlig zurecht, dass sich hier ein offensichtlicher Anklang an das sogenannte Chaoskampf-Motiv aus der Kanaanäischen Literatur wiederfindet, die wir aus Ugarit kennen. Der Ba’al-Mythos z.B. beschreibt das Ringen des Gottes Ba’al mit dem Seegott Yammu (dem Leviathan), welchen Ba’al besiegen muss, um das Gleichgewicht zwischen Chaos und Ordnung bzw. Gut und Böse einhalten zu können.
Hier nun der Vergleich zum ugaritischen Text:

„Du schlugst den Leviathan, the fliehende Schlange, hast zu Ende gebracht die gewundene Schlange, den Tyrannen mit sieben Köpfen“ (KTU 1.5 i.1-3; Vgl. außerdem mit Jesaja 27,1)
In der Vorstellung der altorientalischen Menschen geschah Schöpfung oftmals durch den Kampf gegen das Chaos („Chaoskampf“). Die gute Gottheit besiegt sowie schlachtet die böse Gottheit, welche das Chaos verkörpert und typischerweise als ein Seemonster oder in Form einer Schlange dargestellt wird. Im babylonischen Mythos „Enuma Elisch“ z.B. stiegt Gottheit Marduk an die Spitze des Pantheons und wird zum Herrn aller Götter, weil sie die Gottheit  Tiamat besiegt und die Welt in Ordnung aus dem Chaos heraus erschafft.

Da nun Psalm 74 als Ganzes an vielen Stellen die Schöpfung rekapituliert und durch die Parallelen mit dem ugaritischen Ba’alsmythos offensichtlich das Element des Chaoskampfes enthält, geht Levenson ganz selbstverständlich davon aus, dass sich hier der mythologische Hintergrund des Alten Testamentes zeigt. Im Angesicht dieser sprachlichen Parallelen, muss ich ihm zumindest zustimmen, dass das Chaoskampf-Motiv aus dem alten vorderen Orient in Psalm 74 erkennbar ist. Das Alte Testament ist daher nicht frei von Mythologie. Da diese Beobachtung nun die erste oben genannte Frage beantwortet, muss noch geklärt werden, welche Bedeutung die Präsenz mythologischer Motive im AT hat. Was ist das Verhältnis zur Wirklichkeit? Was bedeutet dies für die Auslegung des AT? Levenson führt eine weitere Stelle auf, der er meiner Meinung nach zu wenig Beachtung schenkt, um das Chaoskampf-Motiv in Ps 74 adäquat zu erklären.
In Jes 51,9-11 lesen wir:

9 Wach auf, wach auf, zieh Macht an, du Arm des HERRN! Wach auf, wie vor alters zu Anbeginn der Welt! Warst du es nicht, der Rahab zerhauen und den Drachen durchbohrt hat? 10 Warst du es nicht, der das Meer austrocknete, die Wasser der großen Tiefe, der den Grund des Meeres zum Wege machte, dass die Erlösten hindurchgingen? 11 So werden die Erlösten des HERRN heimkehren und nach Zion kommen mit Jauchzen, und ewige Freude wird auf ihrem Haupte sein. Wonne und Freude werden sie ergreifen, aber Trauern und Seufzen wird von ihnen fliehen.

Hier in Jesaja verschwimmt das Chaoskampf-Motiv mit dem Auszug aus Ägypten (welcher offensichtlich nicht im Chaoskampf erwirkt wurde), um den zukünftigen Exulanten Hoffnung zu geben, dass Yahweh auch sie aus der Gefangenschaft in Babylon befreien wird. Ebenso beschreibt der Psalmist in Ps 74 eine konkrete historische Begebenheit (das Heiligtum ist zerstört, die Propheten sind weg), in welcher er Trost in Yahwehs Hilfe sucht. Durch die Anspielungen auf das Trockenlegen der Wasser in Psalm 74, könnte man sogar hier von Anklängen an das Exodus-Motiv ausgehen. Averbeck zeigt auf, dass in Jes 51,9-11 und in Ps 74 die konkrete und reale historische Situation Israels „mythologisiert,“ jedoch nicht „fiktionalisiert“ wird. Der Prophet Jesaja und der Psalmist bedienen sich des mythologischen Chaoskampf-Motives, um ihre Situation analogisch zu beschrieben. Der Punkt ist schlichtweg, dass Israel keinen Chaoskampf in Genesis 1 kannte. Einige Alttestamentler würden sicher mit dem Einwand antworten, dass spätere Redaktoren in der nachexilischen Zeit die mythologischen Aspekte der israelitischen Religion entfernt haben könnten. Warum aber haben es diese Redaktoren dann nicht geschafft Psalm 74 oder Jesaja 51 von der Mythologie zu befreien?
Ich glaube, Ps 74 und Jes 51 sind hilfreiche Beispiele, um zu verstehen welche Funktion altvorderorientalische Mythologie im Alten Testament hat: eine analoge Beschreibung der historischen Situation, keine Fiktionalisierung oder Abwanderung in den Bereich der Fabeln und Legenden, denn weder der Exodus noch das Exil sind fabelartige Ereignisse. Das heißt nun auch, dass Mythographie nicht fiktional sein muss, historische Wahrheit jedoch über andere sprachliche „Codes“ als Historiographie vermittelt. Durch den Gebrauch dieser mythologischen Elemente machen sowohl der Prophet Jesaja als auch der Psalmist eine Aussage über eine historische Wirklichkeit, die in analoges bzw. mythologisches Denken gekleidet ist. Eventuell ist der Chaoskampf hier sogar eine Rekapitulation von Gottes Kampf gegen die ägyptischen Gottheiten. Auf jeden Fall aber wird er verwendet, um analog über Gottes rettendes Handeln in der Geschichte zu reflektieren. Somit ist die Präsenz von Mythologie im AT nicht zwangsläufig ein Indikator für Fiktion. Es ist daher sinnvoller über den „historischen Mythos“ zu sprechen, welcher sich durch konzeptuelle Analogien zwischen der Welt der Götter und der Menschen auszeichnet.
(Vgl. Averbeck, Richard, Ancient Near Eastern Mythography. In: The Future of Biblical Archeology. James Hoffmeier & Alan Millard [Ed.]. Grand Rapids [Eerdmans] 2004, 336)
Ein kurzes Nachwort: Während Averbeck die Frage nach dem Locus der Mythologie in der Religionsgeschichte Israels offen lässt, verstehe ich Mythologie vor allem als Mythographie. Mythologische Sprache ist ein „code“, um Informationen zu vermitteln. Daher ist Mythologie für mich vor allem eine sprachliche Kategorie, ein Motiv oder ein literarisches Genre. Ich glaube nicht, dass die Autoren der Bibel ernsthaft an einen urgeschichtlichen Chaoskampf zwischen Yahweh und dem Leviathan glaubten, aus welchem schlussendlich die Schöpfung resultierte. Sie verwenden dieses Motiv oder diese Sprache, um Aspekte ihrer eigenen Geschichte wie den Exodus zu mythologisieren und dadurch mit tieferem Inhalt zu füllen.

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Das Selbstzeugnis der Schrift als Epistemologische Voraussetzung Evangelikaler Bibelwissenschaft

Die evangelikale Bibelwissenschaft wird leider zu oft mit falschen epistemologischen Vorraussetzungen betrieben. Manchmal scheint es fast so, als ob Bibelwissenschaft und Apologetik im Schaffen des evangelikalen Theologen verschwimmbibleen. Dabei beobachte ich immer wieder eine gewisse Hingabe an die Idee, dass wir die Glaubwürdigkeit der Schrift erst durch Methodik aufrichten müssen, bevor wir auf ihrer Basis arbeiten können. Diese rationalisierte Methode hat einige Gemeinsamkeiten mit dem historische
n Sozianismus und entfernt sich zusehends vom augustinischen Erbe der Reformation. Doch gibt es eine Alternative? Wie können wir als evangelikale Bibelwissenschaftler redlich auf der Grundlage unseres Bekenntnisses zur Glaubwürdigkeit der Schrift arbeiten ohne diese erst „beweisen“ zu müssen?

Es erscheint mir hilfreich, an dieser Stelle auf das Konzept der „Autopistia“, das sog. Selbstzeugnis der Schrift, hinzuweisen. Das Dogma der Autopistia erscheint schon in Calvins Institutio und ist ein wichtiges Element des reformierten Schriftdogmas. Herman Bavinck notiert dazu:

„Scripture brings with it its own authority; it is self-based and self-attested as trustworthy….Scripture is recognized by its own truth.“

(RD 1:538)

Die göttliche Authentizität der Schrift wird durch das testimonium des Heiligen Geistes im Gläubigen bezeugt. Dabei wird kein neuer Inhalt vermittelt, sondern die Glaubwürdigkeit der Schrift als grundlegendes Prinzip der Theologie durch das Wirken des Geistes aufgerichtet (vgl. Ps 119,105;19,10; Joh 10,3; 10,14; 3,3-5; 2 Kor 3,14-18; 4,3-6; 1 Thess 1,5; 2,13). Bavinck zeigt überzeugend auf, dass jede Wissenschaft auf der Grundlage von Axiomen bzw. Prinzipien arbeitet. Somit ist jedes Wissen von Prinzipien abhängig und wird folglich „durch Glauben zum Glauben“ erlangt.

Thomas McCall verbindet das Dogma vom Selbstzeugnis der Heiligen Schrift mit einem erkenntnistheoretisch moderatem Fundamentalismus. Nach McCall (welcher hier auf das Werk Alvin Plantingas zurückgreift) ist der Glaube an die Glaubwürdigkeit der Schrift auf Grundlage der Autopisita ein „properly basic belief“ (etwa „angemessen grundlegende Annahme“). Im Hintergrund liegt dabei die epistemologische Annahme, dass wir in schöpfungstheologischer Perspektive zum Denken geschaffen sind. Viel mehr noch: Wir sind daraufhin angelegt, durch das testimonium des Geistes von der Glaubwürdigkeit der Schrift auszugehen. Die Annahme dieser Glaubwürdigkeit ist also „properly basic“. McCall begründet diese Annahme als „properly basic“, weil sie folgendermaßen produziert ist:

„…by our cognitive faculties working according to their design plan (the sensus divinitatis, before the fall, or the ‚internal instigation of the Holy Spirit,‘ in the postlapsarian state).“

(vgl. McCall, Thomas H., „Religious Epistemology, Theological Interpretation of Scripture, and Critical Biblical Scholarship: A Theologian’s Reflections,“ in Do Historical Matters Matter to Faith?, ed. James K. Hoffmeier and Dennis R. Magary (Wheaton: Crossway, 2012), 38; 43)
Nun könnte noch der Einwand entgegengebracht werden, dass die Glaubwürdigkeit der Schrift sich nur auf die „geistliche Wahrheit“, jedoch nicht auf historische Realitäten (welche ja auch Objekt der Bibelwissenschaft sein können) bezieht. Das Problem dieser Annahme ist aber der historische Charakter ebender Offenbarung, welche das Testimonium bezeugt. Die Trennung von Ideen und Fakten ist platonisch, jedoch nicht biblisch begründbar. Die Botschaft der Errettung im Evangelium ist an historische Gegebenheiten gebunden und von diesen in gewissem Maße abhängig. Autopistia kann sich somit nicht ausschließlich auf geistliche Wahrheiten beziehen, sondern muss auch auf die Geschichte angewendet werden.
Was bedeutet das nun für den evangelikalen Bibelwissenschaftler? Ein Beispiel soll helfen: Die enge Verbindung zwischen erstem und zweitem Exodus macht die historische Glaubwürdigkeit des Auszugs aus Ägypten zu einem „properly basic belief“, welcher nicht erst durch historische Methodik aufgerichtet werden muss. Gleichzeitig ist diese Annahme ein Fundament der eigenen Epistemologie, weshalb sie durch kritische Untersuchung auch nicht erschüttert werden kann.

Die evangelikale Bibelwissenschaft braucht die Schrift nicht zu „beweisen“. Der Geist selbst gibt Zeugnis von ihrer göttlichen Autorität.

Partizipation im Neuen Testament und die Frage nach der Präsenz Christi im Abendmahl

Die wohl wichtigste ekklesiologische Debatte der Reformation war der Eucharistiestreit. Was ist das richtige Verständnis des Abendmahls? Während sich alle protestantischen Denominationen von Rom und der Transsubstantiationslehre trennten, war das Abendmahlsverständnis unter den Evangelischen alles andere als einheitlich. Im heutigen Evangelikalismus ist das Abendmahl kaum noch Gegenstand substantieller Debatten. Gerade in Deutschland haben sich wohl die meisten Christen zu einem mehr oder minder zwinglianischen Verständnis der Sakramente durchgerungen: Taufe und Abendmahl sind Symbole einer geistlichen Realität.

the-last-supper-425705_1920In seinem exzellenten Werk „Union with Christ“ (Oxford University Press, 2013) greift der Neutestamentler Grant MacAskill nun genau dieses Thema der Sakramente im Kontext seiner Analyse der „Partizipation“ im Neuen Testament auf. Obwohl die Sakramente nicht das hauptsächliche Thema des Buches sind, ist seine Abhandlung über ebendiese hilfreich genug, um sie hier zu thematisieren.
Kurz jedoch zum Hintergrund: seit Deissmann Ende des 19.Jh. seine Ausarbeitungen zur Mystik veröffentlichte, ist die Frage wie und warum Paulus davon ausgeht, dass Menschen in Kontakt mit Gott treten auf dem Schirm der modernen NT Wissenschaft gelandet. Durch die Arbeit Albert Schweitzers hat der Ausdruck der „Mystik“ bei Paulus jedoch entschiedene Qualifikationen erfahren. Seitdem versucht man einen Begriff zu finden, um das zu umreißen, was in den „in Christus“ Idiomen am deutlichsten hervortritt: Christen sind mit Christus verbunden. Im englischsprachigen Raum sind vor allem die Termini „Union with Christ“ und „Participation“ prominent geworden. Richtigerweise hat man sich darauf einigen können, dass Christen am Sterben und Auferstehen Christi teilhaben, dass sie an seiner Geschichte partizipieren.
Dieser Gedanke war auch den Reformatoren nicht fremd. Für Calvin war es gerade die Verbindung mit Christus, die es möglich macht, dass Christen Anteil an den am Kreuz erworbenen Güter erhalten können. Nach ihm ist es unmöglich diese Güter zu empfangen ohne Christus selbst empfangen zu haben.
Was hat das nun mit den Sakramenten zu tun? MacAskill behauptet, dass die Autoren des NT das Thema der „Union with Christ“ bzw. der „Partizipation“ vor allem in Kategorien des Bundes verstanden haben. Er notiert (S.1):
The union between God and humans is covenantal, presented in terms of the formal union between God and Israel. The concept of covenant underlies a theology of representation, by which the story of one man (Jesus) is understood to be the story of his people. Their identification with him, their participation in his narrative, is realized by the indwelling Spirit, who constitutes the divine presence in their midst and is understood to be the eschatological gift of the new covenant.
Natürlich können in einer solchen Ausarbeitung über Partizipation die Sakramente nicht ausbleiben. MacAskill diskutiert daher auch den frühjüdischen Hintergrund des Passahmahls, (dass das letzte Abendmahl Jesu und seiner Jünger im Neuen Testament im Kontext des Passahmahls verstanden werden muss ist kaum bestreitbar) welcher das Element der „Korporalen Solidarität“ beinhaltetet hat. Der „Becher der Segnung, den wir segnen“ (1 Kor 10:16) wird allgemein als dritter Becher in der Reihe von vier Bechern während des traditionellen Seder am Passahfest verstanden. In der jüdischen Liturgie war dieser Becher, welcher als der „Becher des Neuen Bundes“ im NT bezeichnet wird, auf besondere Weise mit Deut 26:5ff verbunden. Die Rolle dieses Bechers im Rahmen der Liturgie war das „mit hinein genommen sein“ in die Ereignisse des Exodus. Den dritten Becher zu erheben war keine bloße Erinnerung an die Ereignisse des Auszugs aus Ägypten. In der Seder-Liturgie war jeder Israelit dazu gerufen sich selbst als einen derjenigen zu verstehen, die aus Ägypten ausgezogen sind. Die jeweils eigene Geschichte wurde ein Teil der Geschichte der Wüstengeneration. Das ist Partizipation in einer Narrative.
Nach diesem Exkursus über den Hintergrund des Abendmahls im NT wendet sich MacAskill dem klassischen Locus der Abendmahlstheologie in 1 Kor 10,14-22 zu. Er zeigt auf, dass der engere Kontext dieses Abschnitts vom Thema Bund und Exodus bestimmt ist (1 Kor 10,1ff), während Partizipation an Christus ebenfalls ein Element darstellt. Das Volk trank und aß von Christus, die Ereignisse der Wüstenwanderung werden nicht nur bloße Vorschattungen der Elemente des Abendmahls. Auch hier kann die enge Identifikation mit der Exodusgeneration ohne bedenken aufgezeigt werden. Zusätzlich erklärt Paulus in 10,18-22, dass diejenigen, welche mit Christus genährt sind, nicht gleichzeitig mit dem Fleisch für die Götzenopfer gespeist werden können. Warum nicht? Weil sie durch das Essen des Abendmahls Anteil an Christus erhalten haben. Ihre Geschichte wird Christi Geschichte, sie partizipieren an Christus. Während die ersten Christen wie ihre jüdischen Zeitgenossen beim Erheben des Bechers der Segnung dazu gerufen waren die eigene Geschichte zum Teil einer anderen Geschichte werden zu lassen, unterscheiden sie sich darin, dass ihre Geschichte Christi Geschichte wird. Die Symbolik von Leib und Blut sind offensichtliche Anspielungen auf den Bundesschluss am Sinai in Ex 24. Im Abendmahl wird das dann mit der Sprache über den Neuen Bund verbunden, welcher am Kreuz erwirkt wurde. Während man im jüdischen Seder die Identifikation mit dem ersten Exodus suchte, besteht die Partizipation im Mahl des neuen Bundes in der Anteilnahme an der Geschichte des zweiten Exodus in Christus.
Das geht über eine bloße Symbolik hinaus und deutet in Richtung von Calvins Abendmahlstheologie. Die Speisung mit Christus, die Anteilnahme an seiner Geschichte, wird (wie oben aufgezeigt) im Zusammenhang des Bundes verstanden. In der paulinischen Theologie wird die Verbindung mit Christus zweifelsohne durch das Wirken des Geistes hergestellt (z.B. 1 Kor 3,16f; 1 Kor 6,15-19). Gleichzeitig ist der Geist das eschatologische Zeichen des Neuen Bundes. Im Abendmahl wird der Christ durch das Wirken des Geistes mit Christus verbunden. Somit wird man mit Christus gespeist und kann keinen Anteil mehr an den Götzen haben. Für Paulus ist das Essen des Abendmahls keine bloße Erinnerung. Es stiftet Gemeinschaft mit Christus durch die Präsenz des Geistes.
Abschließend bleibt mir nichts mehr zu sagen als dass MacAskills Buch sehr zu empfehlen ist.
MacAskill, Grant. Union with Christ. Oxford: Oxford University Press, 2013.