Was bringt uns der antike Kontext der Bibel?

Im Bezug auf das Studium der antiken Welt der Bibel begegnen mir regelmäßig zwei extreme Meinungen. Auf der einen Seite gibt es Menschen, die die Bibel wie jeden anderen antiken Text lesen wollen. Eine solche Auffassung geht davon aus, dass die Bedeutung der Bibelbücher durch ihren kulturellen und historischen Kontext determiniert ist. Dem gegenüber steht die Meinung, dass die Bedeutung jeglichen Kontextes durch die Bibel determiniert ist (in etwa: „die Schrift wird nicht im Kontext ausgelegt, sondern sie spricht zum Kontext“). Nach dieser Auffassung ist es methodisch grundsätzlich unzulässig, die Bibel unter Einbezug der Vorstellungen ihrer antiken Umwelt zu interpretieren.

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Der israelitische König Jehu auf der Stele Salmanassers III

Als Student des Alten Testamentes, der seinen Schwerpunkt auf die Erforschung der altorientalischen Welt der Bibel gelegt hat, finde ich beide oben genannten Meinungen unbefriedigend. Die kategorische Absolutisierung oder Ablehnung eines „kontextuellen Ansatzes“ zur Auslegung der Bibel resultiert leider nicht selten in undurchdachten und oberflächlichen Interpretationen der Schrift. So meinen z.B. einige, dass die Sexualethik der Bibel in einem antiken Weltbild „gefangen“ ist und ihren eigenen historischen Kontext daher in keiner Weise transzendieren kann. Andere wiederum lehnen das Studium antiker Texte grundsätzlich ab und verkennen so möglicherweise theologisch gehaltvolle Ebenen der Bedeutung wichtiger Bibelabschnitte (siehe z.B. meine Rezension zu Catherine Beckerlegs Beitrag zum Verständnis von Gen 2,4ff).

Wie aber soll man mit den Hintegrundinformationen zur Bibel umgehen? Was ist ihr Wert und Nutzen im Rahmen der Schriftauslegung? Ich würde diesen Post gerne dazu nutzen, um einige Beobachtungen und Überlegungen zur Rolle der antiken Welt der Bibel in der Schriftauslegung zu notieren.

Was ist die Motivation zur Heranziehung der antiken Welt der Bibel im Prozess der Schriftauslegung? Bei der Bibelauslegung muss es in erster Linie darum gehen, die Schrift mit dem Ziel zu lesen Gott und seinen Nächsten aufrichtig zu lieben. Auf der Grundlage dieser grundsätzlichen hermeneutischen Überlegung möchte ich drei weitere Motivationen benennen, die mich in meinem Studium des alten Orients antreiben: eine theologische, eine ethische, und eine literarische.

Theologisch bin ich nicht von der Präsenz eines „gesunden Menschenverstandes“ in allen Menschen oder eines „allegemeinen Sprachgebrauches,“ zu welchem alle Menschen Zugang haben, überzeugt. Der „gesunde Menschenverstand“ ist eine Annahme, die zwar Descartes voraussetzte, die in der Bibel aber nicht zum Ausdruck gebracht wird. Gleichzeitig lehrt uns der Turmbau zu Babel, dass wir nicht mit universalen linguistischen Kategorien rechnen können. Die Geschichte vom Sündenfall der Menschen ist nämlich auch die Geschichte eines epistemologischen Falles des menschlichen Vestandes und der graduellen Zerstörung von menschlicher Kommunikation. Natürlich glaube ich auf der anderen Seite auch an die Wiederherstellung der menschlichen Epistemologie in den Wiedergeborenen und an deren kontinuierliche noetischen Heiligung. Gemeinsam mit Markus halte ich aber auch daran fest, dass die kulturelle und historische Entfremdung der Menschen es auf dieser Seite der Ewigkeit noch immer notwendig macht, die Welt der Bibel für ihre Leser zu erklären und zu erläutern (Mk 7,3-4).

Ethisch halte ich es für redlich, dass man historische Personen auch in ihrem historischen Umfeld verstehen möchte. Das heißt wiederum nicht, dass die Gedanken und Taten dieser Personen ihren eigenen Kontext nicht transzendieren könnten. Durch den Einfluss der mittlwerweile etablierten „reader-response“ Interpretationen von Texten in der Akademie (und somit den Schulen), ist eine existentialistische Hermeneutik mittlerweile auch zu vielen Bibellesern vorgedrungen. Mit Ausnahme solcher Autoren, die ihre Werke bewusst durch eine reader-response Hermeneutik interpretiert wissen wollen, schreiben die meisten Autoren mit dem Ziel auf eine bestimmte Weise verstanden zu werden. Es erscheint mir schlichtweg eine unethische Leserhaltung zu sein, einen Text (man denke hier z.B. an eine Rechnung) rein existentialistisch und „kontextlos“ verstehen zu wollen. Eine grundlegende Komponente der Leserethik ist daher der Versuch den Autor und sein Produkt auf dem Hintergrund ihres Kontextes zu verstehen, da ein solcher Kontext maßgeblich zur Bedeutung eines Schriftstückes beiträgt. Wer z.B. Texte aus der Zeit des dreißigjährigen Krieges liest (selbst wenn diese Text keine Referenz auf den Krieg selbst enthalten) ohne sich über ihren historischen Kontext bewusst zu sein (man denke hier z.B. auch an die Lieder Paul Gerhardts), dem entgehen schlicht wichtige Beudeutungsnuancen. So zu tun als wären Predigten aus dieser Zeit für uns im 21.Jh. gehalten worden (und sie auch so zu interpretieren), ist dem Autor der Predigt (und der damaligen Gemeinde) gegenüber unethisch. Für die Bibelauslegung ist hier aber noch zuzufügen, dass die Bibel in mehreren Kontexten ausgelegt werden sollte: in ihrem historischen-, ihrem kanonischen-, und ihrem heilschgeschichlichen Kontext. Hier tritt der spezielle Fall ein, dass die Leserethik nicht nur den menschlichen Autor, sondern auch den göttlichen Autor der Schrift betrifft.

Literarisch trägt die Erkenntnis über die antiken Formen und Gattungen von Literatur und die Erforschung der alten Sprachen ungemein zum Verständnis der Schrift bei. Hier ist wieder eine balancierte Sicht auf die Dinge notwendig. Während manche Ausleger sich gänzlich gegen form- und gattungskritische Überlegungen in der Bibel zur Wehr setzen wollen, findet für andere ein „totality transfer“ antiker Gattungen in die Bibel hinein statt. Beide Ansichten sind nicht weise. Kaum ein ernstzunehmender Ausleger der Schrift würde z.B. formkritische Überlegungen zu den Paulusbriefen als Briefformulare des ersten Jahrhunderts ablehnen. Warum werden dann Gattungen und Formen des Alten Orients häufig sehr kritisch begutachtet? Auf der anderen Seite erinnert uns Kenton Sparks hilfreicherweise an eine Unterscheidung zwischen „generischem Realismus“ und „generischem Nominalismus“ (vgl. Sparks, K., „Ancient Texts for the Study of the Hebrew Bible: A Guide to the Background Literature.“ Peabody: Hendrickson, 2005:6). Bei der Identifizierung von Gattungen und Formen darf nicht die Meinung vorherrschen, dass es so etwas wie „feste antike Gattungen“ gäbe, die nur auf ihre Entdeckung durch die moderne Wissenschaft warten (generischer Realismus). Die meisten unserer Gattungsbegriffe sind künstlich. Wir definieren Gattungen aufgrund von Beobachtungen, Gliederungen, Syntax, etc. Man muss damit rechnen, dass Texte sich nicht immer in (evtl. falsch) vordefinierten Gattungsbegriffen fassen lassen (generischer Nominalismus). An der Trinity Evangelical Divinity School wurde z.B. erst vor kurzem eine Dissertation eingereicht, die das Deuteronomium, das man seit Langem mit der Form von Vasallenverträgen im AvO in Verbindung gebracht hat, als „Mischgattung“ identifiziert. Es ist somit nicht hilfreich zu glauben, dass die Form und Gattung eines Bibeltextes immer exakt einer ähnlichen antiken Gattung entsprechen müssen. Die Formen des alten Orients helfen bei der Bibelauslegung, falls gute Gründe bestehen einen Bibeltext im Rahmen einer AvO Gattung zu verstehen, bestimmen diese aber nicht.

Was aber sind die Grenzen der Bibelauslegung in ihrem antiken Kontext? Meiner Meinung nach sind es im wesentlichen zwei dogmatische Konzepte, welche die methodischen Grenzen eines solchen Ansatzes aufzeigen: die „Selbstgenügsamkeit“ und die „Klarheit“ der Schrift. Da ich selbst kein systematischer Theologe bin, muss ich an dieser Stelle auf Definitionen ebensolcher zurückgreifen. Nach Swain (2011, S.83-92) bedeutet die Selbstgenügsamkeit der Schrift, dass „Gott alle Dinge [in der Schrift] offenbart hat, welche gekannt werden müssen, damit Gott auf eine rettende Weise erkannt und ihm in einer ihm wohlgefälligen Weise gedient werden kann, sowohl in unseren individuellen Leben als auch in unserem gemeinsamen Lobpreis.“ Der Punkt ist, dass „allein die Schrift“ ebendieses Erkennen vermitteln kann. Interessanterweise führt Swain im Bezug auf den interpretativen Prozess allerdings auch die Unterscheidung zwischen „Sola Scriptura“ (allein die Schrift ) und „Solo Scriptura“ (nur die Schrift) ein. Als autoritatives Wort autorisiert die Schrift untergeordnete interpretative Autoritäten. Swain denkt hier zwar primär an die Rolle der Kirche, nennt aber zusätzlich die Erkenntnisse aus der antiken Welt der Bibel. Wie oben bereits angemerkt, scheint die Schrift ja bereits selbst „kontextuelle Informationen“ zu verwenden, um ihren eigenen Inhalt zu erklären (Mk 7,3-4). Swains Definition der Klarheit der Schrift lautet folgendermaßen: „Die Klarheit der Schrift bezieht sich auf den Tatbestand, dass die Schrift die zentralen Wahrheiten des Christentums auf klare Weise offenbart, die der regenerierte Verstand unter Anleitung des Geistes verstehen kann: das Evangelium von Jesus Christus und den Weg der Göttlichkeit.“ Gleichzeitig erklärt Swain, dass die Klarheit der übergreifenden Botschaft der Schrift nicht gleichzeitig auch das einfache Verständnis jeglichen Textabschnittes bedeutet. Somit beziehen sich Selbstgenügsamkeit und Klarheit auf die zentralen Wahrheiten des christlichen Glaubens und lassen sich nicht einfach gegen die Verwendung der antiken Welt der Bibel als interpretatives Hilfsmittel ausspielen. Auf der fundamentalsten Ebene kann die Schrift selbst uns z.B. weder das Lesen, noch das Verständnis der antiken Sprachen der Bibel lehren. Im interpretativen Prozess sind wir somit auf die lexikographische Arbeit der Gräzisten und Semitisten angewiesen, welche im Rahmen ihrer linguistischen Untersuchungen über die Kanonsgrenzen der beiden biblischen Testamente hinausblicken.

An dieser Stelle möchte ich gerne einen anderen Sachverhalt nennen, den ich schon mehrfach im Bezug auf die Rolle der antiken Welt der Bibel im interpretativen Prozess beobachten konnte. Theologen scheinen gerade dann eine methodische Opposition zu diesem Ansatz zu entwickeln, wenn ihre eigenen interpretativen Überzeugungen auf dem Spiel stehen. Während es für viele Theologen gar kein Problem darstellt, die messianischen Einflüsse des Frühjudentums in ihr Verständnis der Evangelien einfließen zu lassen (und dabei eine Menge interpretatives Licht auf die Interaktionen zwischen Jesus und seinen Jüngern zu werfen), wird das Gnadenverständnis des Frühjudentums zu einer methodologisch unzulässigen Interpretionshilfe der Paulusexegese erklärt. Während ich mich zwar selbst von der „Neuen Paulus Perspektive“ distanziere, so finde ich doch, dass Sanders und Wright (und co.) auf exegetische Probleme hingewiesen haben, die es zu bearbeiten gilt. Die entscheidende Frage ist dabei häufig, ob die außerbiblische Evidenz die Bedeutung des Bibeltextes „diktiert“. Dass die Bibeltexte in einem bestimmten Kulturkreis entstanden sind, mit welchem sie auf sinnvolle Weise agierten, wird jedoch durch die Verwendung antiker Sprache allein ersichtlich. Die antike Welt der Bibel darf nicht etwas in den Text hineinlegen, was da nicht ist. Sie wirkt vielmehr amplifzierend und erhellend.

Somit sind Klarheit und Selbstgenügsamkeit hilfreiche Grenzen der Methode, da sie aufzeigen, dass der Schrift keine Bedeutung aufgezwungen werden kann, die den klaren zentralen Wahrheiten des Christentums entgegensteht. Es muss erkannt werden, dass die Bibelauslegung auf der Ebene mehrerer Kontexte stattfindet. Während der kulturell-historische Zusammenhang einen solchen Kontext darstellt, müssen auch andere Kontexte wie z.B. der kanonische Kontext genannt werden. Der Punkt ist, dass es nicht eine einzige ausreichende Methode der Auslegung gibt. Es braucht eine „mehrschichtige“ Interpretation, bei welcher die Passage in ihrem engen literarischen Zusammenhang, auf der Buchebene, der historisch-kulturellen Ebene, der Kanonsebene und der Heilsgeschichtlichen Ebene ausgelegt wird.

Wie aber ist die Heranziehung der antiken Welt der Bibel methodologisch durchzuführen? Der 1977 erschienene Aufsatz „The ‘Comparative Method‘ in Biblical Interpretation“ von Shemaryahu Talmon nennt vier wichtige Prinzipien der Methode, von welchen ich eine hier kurz besprechen möchte. Talmon plädiert für den Vorrang innerbiblischer Parallelen. Das ist eine wichtige Bemerkung, welche literarisch, kulturell und theologisch von Bedeutung ist. Es bedeutet nämlich, dass den interpretativ klaren Aussagen der Schrift immer der Vorzug vor den antiken Parallelen zu geben ist. Da die Interpretation der Bibel (wie oben angedeutet) vielschichtig sein sollte, muss dieses Prinzip auf die Ebene des gesamten Kanons erweitert werden. Gleichzeitig muss methodologisch klar sein, dass eine „kontextuelle Methode“ immer vergleichen und kontrastieren muss. Die Bibel ist an vielen Stellen wie ihr antiker Kontext, bricht aber an mindestens genauso vielen Stellen auch radikal aus diesem Kontext aus.

Als Beispiel für eine gut gelungene Adaption des kontextuellen Ansatzes möchte ich an dieser Stelle abschließend noch einmal auf Catherine Beckerlegs Dissertation verweisen, die ich auf diesem Blog rezensiert habe.

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